Panlogismo o historicismo para educar

“Yo sé tanto como tú que todo cuadro general, todo concepto general es solo una abstracción…se agotaron todos los lugares comunes sobre lo justo y el bien, las máximas de filantropía y de sabiduría, las perspectivas de todas las épocas y los pueblos. ¿Para todas las épocas y los pueblos? y por lo mismo, desgraciadamente, no para el pueblo que debía adoptar ese código como si fuera su traje.
Deja que en un escenario humano obren todas las pasiones humanas, que en cada época jueguen de acuerdo a su edad. Y también en cada continente, en cada nación”.

J. G. Herder



El panlogismo, según Ferrater Mora «es la doctrina según la cual la realidad está enteramente penetrada por el logos, es decir, es completamente inteligible. El panlogismo no debe confundirse con el racionalismo, que se limita a establecer el primado de la razón, en tanto que el primero identifica, como Hegel ha declarado explícitamente, lo racional con lo real y lo real con lo racional, haciendo de ambos un mismo y único ser. Sin embargo, ni el término 'panlogismo' aclara lo fundamental del pensamiento de Hegel ni tampoco puede aplicársele unilateralmente. Por un lado, la identificación de lo real con lo racional no es simplemente la identificación de la realidad con la razón abstracta; por el contrario, lo típico del hegelianismo es su continuo esfuerzo para introducir lo concreto en lo racional y para convertir las aparentes desviaciones de la pasión en "ardides de la razón". […] Por otro lado, Hegel trasciende con frecuencia el simple punto de vista panlogista, el cual no sería, según sostiene Croce, más que una manifestación de lo muerto que hay en su filosofía, en contraposición con lo vivo, con lo que se trata de restaurar por poseer un contenido de verdad eterna»[1].

El concepto de panlogismo que surge del griego πἀν (pan), todo y λὁγος (logos) razón, aparece definido por primera vez por el filósofo Johann Eduard Erdmann (1805-1892) para definir la filosofía hegeliana que sostiene la presencia de la racionalidad  en todos los aspectos de la vida real, donde lo real es racional, dando sentido y justificando los aspectos más trágicos de la existencia humana y para nosotros, cerrando su dialéctica histórica cuando el Espíritu absoluto se objetiva finalmente en el Estado prusiano. Para Erdmann, en Hegel  lo negativo, lo trágico de la vida se resuelve siempre en la positividad de la síntesis  racional que niega la negación y logra un bien más elevado. El principio hegeliano de que lo que es racional es real y lo real es racional, supera para el autor la incomprensión de los aspectos irracionales de la existencia humana. Sin embargo lo real no se identifica con lo existente, con lo particular o contingente de la existencia. No se refiere a las pasiones o sentimientos de los individuos sino a las instituciones y fundamentalmente al Estado.

Por otra parte, podemos rastrear los orígenes del historicismo en el siglo XVIII en Europa tanto en Giambattista Vico (1668-1744) como en Johann Gottfried Herder (1744-1803) y su posterior resonancia en el siglo XX a través de Benedetto Croce (1866-1952).

Refutando el panlogismo y su concepción logoforme de la realidad, Herder sostenía que «cada nación lleva en sí el centro de su felicidad, así como cada esfera lleva en sí su centro de gravedad [...]. Todo aquel que hasta ahora se ha ocupado en descubrir el progreso de los siglos suele desarrollar una idea predilecta; la del incremento de la virtud colectiva y la felicidad individual. Para eso se construyeron y se inventaron ciertos hechos; se despreciaron o se silenciaron hechos adversos; se ocultaron aspectos íntegros; se tomaron las palabras por actos, la ilustración por felicidad, ideas numerosas y sutiles por virtud, y de esta manera se hicieron novelas sobre el mejoramiento universalmente progresivo del mundo, novelas que nadie creyó, o por lo menos no así los auténticos discípulos de la historia y del corazón humano»[2].

Por otra parte, para este filósofo de la historia «la inteligencia práctica del género humano se formó en todas partes bajo el influjo de las necesidades del modo de vida, pero siempre es una flor del genio de los pueblos, hija de la tradición y de las costumbres»[3].

Criticando a Voltaire y su enciclopedismo, Herder ironiza sobre la universalización de la cultura y lo que la humanidad de todos los continentes, le deberían a Europa por su contribución del comercio y el papado. Al respecto, afirma: « ¿A dónde no se fundan colonias europeas y a dónde llegarán? En todas partes los salvajes, cuanto más se prestan para nuestra conversación. En todas partes se aproximan, sobre todo por el aguardiente y la opulencia, a nuestra civilización, y pronto serán ¡Dios mediante! hombres como nosotros, hombres buenos, fuertes, felices [...]. “Nuestro sistema comercial”, ¿Es posible imaginar algo superior a la refinada ciencia enciclopédica? ¡Qué miserables eran los espartanos que utilizaban a sus ilotas para la agricultura; qué bárbaros los romanos que encerraban a sus esclavos en prisiones subterráneas! En Europa la esclavitud ha sido abolida porque se calculó que los esclavos costaban más y rendían menos que la gente libre. Nos permitimos una sola cosa: utilizar tres continentes como esclavos, comerciar con ellos, desterrarlos en minas de plata e ingenios de azúcar. Pero total no son europeos ni cristianos y en cambio recibimos plata y piedras preciosas, especias, azúcar y una enfermedad secreta, es decir a causa del comercio y en pro de la mutua fraternidad y la comunidad de las naciones. “Sistema comercial”. Lo grande y exclusivo de esa organización es evidente. Tres continentes devastados y organizados por nosotros; nosotros despoblados por ellos, enervados; hundidos en la voluptuosidad, la explotación y la muerte; eso se llama obrar con prodigalidad y felicidad»[4].

Por su creencia en la Providencia, imagina otro futuro y sostiene que «cuantos más medios e instrumentos inventemos los europeos para sojuzgaros a vosotras las demás partes del mundo, para engañaros y saquearos, con todo quizá alguna vez os corresponda a vosotras triunfar. Nosotros atamos las cadenas con que vosotros nos arrastraréis; las pirámides invertidas de nuestras constituciones se van a poner en pie en vuestro suelo y vosotros con nosotros».

Herder critica fuertemente el eurocentrismo y sostiene que el hombre es hijo de su tiempo: «es hijo del acaso que le hizo nacer en tal o cual región y determinó también su capacidad de goce y la clase y medida de sus alegrías y sus sufrimientos según el país, la época, la organización y las circunstancias. Sería un engreimiento ridículo pretender que los habitantes de todos los continentes deberían ser europeos para vivir felices. ¿Acaso nosotros mismos hubiéramos llegado a ser lo que somos fuera de Europa?»[5].

Se concluiría en un absurdo para el filósofo, sosteniendo que los hombres de todos los continentes que han pasado miles de años, no habrían vivido de verdad  «abonando tan solo el suelo con vuestra ceniza para que al fin de los tiempos vuestra posteridad hallara la salvación gracias a las bendiciones de la cultura europea»[6].

Crítico de las guerras, de las formas de gobierno y del Estado artificial y su papel para los hombres, concluye que no se ha logrado todavía «justificar en manera alguna cómo un hombre pueda tener por nacimiento el derecho de dominar a miles de sus hermanos, ni por qué pueda mandarles a su arbitrio, sin un contrato previo y sin limitaciones, entregar a miles de muertos sin responsabilidad alguna, consumir los tesoros del Estado sin tener que rendir cuentas y cargar con este motivo los impuestos más pesados precisamente sobre los pobres»[7].

Croce sostenía que «no tiene sentido, la acusación corriente dirigida al historicismo de que induzca a la adoración del hecho cumplido y al quietismo, cuando explica en su espiritual necesidad y justifica por lo tanto el pasado, porque aquel estímulo es sin embargo estímulo de la acción, y el pasado que así se piensa nunca fue cumplido y estable, pues siempre está en movimiento y cambio y es inescindible de nuestro presente, inquieto también él y sin descansar en soluciones, sino laborioso al plantear problemas que serán nuevas soluciones»[8].

Para Isaiah Berlin (1909-1997) fue Giambattista Vico el padre del «concepto moderno de cultura y de lo que podríamos llamar pluralismo cultural»[9]. Resalta que fue el napolitano quien entendió que cada cultura tiene una escala de valores propia que se van desplazando con el tiempo, pero nunca plenamente puesto que las generaciones siempre comprenden las visiones anteriores. Distingue el historicismo del relativismo spenceriano cerrado sobre sí mismo, o encapsulados o aislados incapaces de comprender otras culturas. Para Vico, si lo humano tiene algo de significado, debe haber algo en común que, con imaginación y esfuerzo, logre comprender otras culturas. Para Berlin, el método viquiano es el mismo que el de los antropólogos sociales modernos intentando comprender las «elaboraciones imaginativas» de otros pueblos y otras épocas sin rechazarlas por bárbaras o irracionales.

A Vico no le interesa la experiencia individual sino las sociedades. Para ello, en la Scienza Nuova nos propone entrar imaginativamente a través de la fantasía para entender la autoconciencia colectiva de las distintas épocas y pueblos, descifrando y comprendiendo su historia cultural. Esta perspectiva, para Berlin, es «indispensable para su concepción del saber histórico»[10].

Benedetto Croce había aclarado que: «el historicismo se dio cuenta de que los problemas de la filosofía no solo no se someten jerárquicamente a uno de ellos, así como no pueden definirse numéricamente, que responden a exigencias lógicas de la mente humana. Ellos son inagotables e infinitos, porque nacen siempre nuevos e individualizados del impulso de la historia, que ofrece la materia particular a cada pensador»[11].

Continúa Croce mostrando la identidad entre filosofía e historicismo y sostiene que de ello surge un nuevo programa educativo: «para el historiador y para el filósofo: para el historiador, de quien se espera que integre siempre mejor la historia con la filosofía, y que discierna dónde se plantea el problema verdaderamente historiográfico y dónde el problema es en cambio de mera erudición y filología, y que haga más vigorosos, ricos y conscientes los conceptos que adoptan en la interpretación y en la construcción de la historia; para el filósofo, que debe apropiarse todo lo que pueda de la realidad que se despliega delante o lo confunde alrededor, la realidad que toda es historia, poniéndose en relación y en recambio con este aspecto del espíritu, antes que con cualquier otro, y sin olvidar que las ciencias naturales o naturalizadas son una elaboración abstracta y práctica de la historia, dirigida y disciplinada por las matemáticas. Solo otra forma del espíritu tiene el derecho de ocupar junto de la historia y de la filosofía, y no es la ciencia físico-matemática, sino el arte y la poesía, la fantasía que abre el camino a la alianza sintética del pensamiento; en la cual el antiguo dicho que la historia está próximo a la poesía, y es el quid de la poética a su alrededor»[12].

En su comparación de la Filosofía de la historia hegeliana con el historicismo propuesto, también nos explica: «Y cuando a fines del siglo diecisiete y principios del dieciocho un gran filósofo dotado de un ingenio histórico original, Hegel, entendió que filosofía e historia debían unificarse, y aportó el pensamiento dialéctico, esa unión falló su signo, porque Hegel unió la filosofía, no con la historiografía, sino con la construcción a priori, que tenía el nombre de “Filosofía de la historia”, extendida por él de la historia política y moral y también a la historia del arte y de la misma historia de la filosofía; y su historicismo y el de otros idealistas alemanes y sus seguidores era de una historicidad con diseño predeterminado, una mitología con vestimenta filosófica e histórica».

«En cambio, franco en su original naturaleza había sido el historicismo de Vico que no interponía aquella suerte de mitología entre filología y filosofía, y unificaba las dos, cumpliendo una con la otra, pero Vico no hizo escuela y no tuvo continuadores, como tampoco de la síntesis a priori de Kant no se trajeron ni se extendieron las consecuencias, proviniendo de ella el concepto del juicio como juicio histórico».

«El historicismo ha tenido su justificación y su fundamento teórico en una nueva teoría lógica del juicio, declarado en su verdadera y única forma, juicio histórico y conteniendo siempre una afirmación histórica, aun cuando en apariencia se presenta en forma de definición de términos conceptuales, lo cual es siempre la implícita remoción de una dificultad, y una dificultad se liga siempre a una situación de hecho, y a resolverla  en el acto mismo es clarificar y cualificar aquella situación, y al cualificarla, existencializarla»[13].

En el libro Lo vivo y lo muerto de la filosofía de Hegel, Croce sostiene cuál debería ser la tarea de los críticos y continuadores de la doctrina hegeliana «Sería preciso conservar la parte vital, es decir la original concepción del concepto , del universal concreto, con la dialéctica de los contrarios y la teoría de los grados de realidad; rechazar, apoyándose sobre esta nueva concepción y desarrollándola, todo panlogismo y toda construcción dialéctica de lo empírico; reconocer la autonomía de las varias formas del espíritu, aun en su necesaria conexión y unidad; y por último, resumir toda la filosofía en una pura filosofía del espíritu (que podría llamarse lógica-metafísica)… »[14]

El filósofo también se refiere al Ensayo sobre la Revolución de Nápoles de 1799 de Vincenzo Cuoco (1770-1823) como una de las primeras manifestaciones del pensamiento viquiano, anti abstracto, anti iluminista e histórico y de la nueva historiografía fundada en el concepto del desarrollo orgánico de los pueblos y de la nueva política, la política del liberalismo nacional, revolucionario pero moderado al mismo tiempo contradiciendo la teoría de los «apóstoles iluminados». Dicha posición la asume Cuoco en su Ensayo, luego de haber sido protagonista de la revolución y deportado a Marsella. La caracterización de revolución pasiva que hace de los acontecimientos de 1799 será retomada posteriormente por Gramsci que sostiene  que «el concepto de "revolución pasiva" debe ser rigurosamente deducido de los dos principios fundamentales de ciencia política: 1) que ninguna formación social desaparece mientras las fuerzas productivas que se desarrollaron en su interior encuentran aún posibilidades de ulteriores movimientos progresivos; 2) que la sociedad no se plantea objetivos para cuya solución no se hayan dado ya las condiciones necesarias»[15].

Cuoco sostenía en su ensayo: «Nuestra revolución, siendo una revolución pasiva, la única manera de conducirla a buen fin era aquella de ganarse la opinión del pueblo. Pero la mirada de los patriotas, y la del pueblo no eran las mismas: ellos tenían distintas ideas, distintas costumbres y aún dos idiomas diferentes. Esa misma admiración por los extranjeros, que había retrasado nuestra cultura en los tiempos del rey, esa misma formó al comienzo de nuestra república el obstáculo más grande para establecer la libertad. La nación napolitana se podía considerar dividida; dos pueblos divididos por dos siglos y por dos grados climáticos. Dado que la parte culta se había formado sobre modelos extranjeros, su naturaleza era distinta de aquella que necesitaba la nación entera y que solamente se podía esperar del desarrollo de nuestras facultades»[16]. Así su historicismo viquiano se unía al liberalismo gradualista y antijacobino.

Para Cuoco entonces, el fracaso de la Revolución Jacobina en Nápoles con sus altos ideales humanistas y de justicia, no se debió solo a la reacción de los reyes borbones y de la Iglesia, sino también a la oposición de vastos sectores populares, de campesinos y plebeyos.

El error de los republicanos fue creer que se podían transportar o imponer las ideas y los programas revolucionarios franceses a una nación distinta por su historia, costumbres, ideales religiosos y políticos. Sin embargo, continúa Cuoco, la revolución podría haber triunfado si hubiera surgido del fondo mismo nacional. La Constitución extranjera estaba lejos de la napolitana, fundada en máximas abstractas, lejanísimas de los sentires napolitanos, leyes que trasladaban usos, caprichos y defectos de otro pueblo.

Sostiene que no se puede ignorar la realidad efectiva, la historia como complejidad concreta dentro de la cual están entrelazados la realidad y la idealidad, la razón y el sentimiento, la tradición y la innovación. Su historicismo también lo refleja en su propuesta pedagógica que, si bien pretende incorporar a los estratos populares en particular a la vida social y política, no se debe entender la educación como imposición de principios abstractos e ideas generales. La educación debe partir de las necesidades reales del pueblo a través de un lento y gradual proceso que conduzca a la conciencia de su historia y su nivel de civilización para construir una cultura avanzada.

Croce sostiene que ya a principios del siglo XIX, con el idealismo filosófico, se leía a Vico y se lo comprendía, pero no se pensaba más que la Razón venía a interrumpir el curso de la historia, sino que era inmanente y laboriosa en todo momento de la historia. También la nueva cultura modificó la práctica política, ya no reformadora con el monarca iluminado o fuerte, no más republicano cosmopolita ni constitucional-municipalista, «con el culto a la razón aunada con la fe en la Providencia divina o en la razón histórica».

En su propio libro sobre la Revolución napolitana, Croce sostiene que las innumerables narraciones de la historia de aquel periodo podrían hacernos pensar que ya no hay más nada que hacer, si esa frase pudiese ser aplicada a la historia en la cual «las renovadas demandas por efecto de las experiencias del presente, hacen necesaria una revisión continua y reelaboraciones de las construcciones literarias del pasado»[17]. Allí Croce vuelve a hablar del revisionismo aunado al historicismo.

En su libro Teoría e historia de la historiografía, el filósofo italiano nos explica que la historia es la historia viva, contemporánea, es un acto de pensamiento, mientras que la crónica es la historia pasada, muerta, es un acto de voluntad. La historia se vuelve crónica muerta cuando ya no es pensada. Para él, el proceder de la filología «sin verdad y sin pasión» es lo que diferencia al filólogo del historiador. Su erudición puede llegar a ser ignorancia fastuosa. Propone antitéticamente a esa erudición, un mapamundi político en beneficio de «la inteligencia y no de la memoria». La historia filológica la destruyen sus cultores al concebirla sin vínculos con la vida. «La historia es, ha sido y siempre será la misma, historia viva, contemporánea que son la crónica, la filológica, la poética y la practicista»[18].

Concluye que todo debe reformarse en la historia «y la historia a cada instante, se afana en perfeccionarse, o sea en el propio enriquecimiento y profundización, y no hay historia que nos satisfaga, porque toda construcción nuestra engendra nuevos hechos y nuevos problemas, y requieren nuevas soluciones»[19].

Niega la historia universal, ya que la historia es pensamiento y en tanto pensamiento de lo universal está siempre particularmente determinado. Los sistemas cerrados de la filosofía, como la historia universal son para Croce relatos fantásticos cosmológicos. «Al hacerse la historia actual y la filosofía histórica se elimina tanto la filosofía de la historia, como las cadenas causales del determinismo». Concluye que la filosofía de la historia está muerta en su positividad, como cuerpo de doctrinas con todas las formas de lo trascendente. No hay filosofía, ni historia, ni filosofía de la historia, sino historia que es filosofía y filosofía que es historia. La historia es siempre obra de los hombres como producto del intelecto y de la voluntad humana y de esa manera refuta el carácter dualista e idealista tanto de Hegel como de Vico donde la Providencia o la Idea se sirven de los fines particulares y las pasiones de los hombres. La verdadera historia es la historia del individuo en cuanto universal y de lo universal en cuanto individuo.

Al filólogo le resulta imposible preservar noticias, documentos y monumentos por su infinitud, por lo cual selecciona, transcribe, ordena, y el resto lo rompe, lo quema o vende por kilo. No existe sin embargo un criterio lógico de selección porque se está moviendo en el ámbito práctico y por lo tanto la decisión es siempre «motivada por las necesidades prácticas y científicas de un determinado momento o época», se justifica en sí misma y por sí misma.

Sin embargo, Croce no tiene en cuenta que el filólogo historiador también tiene una perspectiva y sus propias pasiones, puede no ser un «amontonador maniático» ni un «coleccionista de antigüedades» científico, objetivo o neutral. Cuando pensamos la historia, entonces y buscamos verificar con documentos o noticias que coleccionó el filólogo, nos damos cuenta que quizás el documento fue quemado, no merecía ser considerado como un hecho histórico o fue vendido por kilo debido a las propias pasiones y perspectivas políticas. El filólogo tampoco es impermeable a ellas.

La historiografía viviente como la define el filósofo, es un «acto de pensamiento (filosófico) correlativo a un estímulo práctico moral y es preparación para una acción»[20]. Allí es donde se hace necesario el revisionismo que se aúna al historicismo, ya que en el conocimiento de las pasiones generales y dominantes, de las ideologías y políticas imperantes en distintos momentos de cada historia concreta, hemos visto desaparecer justamente aquellos documentos o archivos que hubieran atestiguado algún hecho histórico, aunque esa verificación o testimonio no lo haría verdadero, ya que nada «podrá impedir que un nuevo documento o la mejor lectura de uno viejo» lo destruya. Las reglas elementales de la metodología histórica, continúa el napolitano, «niegan resueltamente el dualismo, el moralismo abstracto y el antihistoricismo»[21].

Como el filósofo napolitano, no creemos en el panlogismo o racionalismo, en la universalidad abstracta, en las leyes de la lógica abstracta trasladadas a la historia como si existiera una historia científica neutral pensada y expresada desde una neutralidad científica y objetiva trascendental a la historia misma. «El pensamiento histórico es pues especificado e individualizado y no genérico y abstracto, porque especificada e individualizada es la necesidad práctica a que responde, especificada e individualizada la acción práctica en que desemboca»[22], concluye el filósofo.

Por esa razón, Croce nos advierte sobre los equívocos que existen con el concepto de libertad, donde uno de ellos es confundir el liberalismo con el librecambio económico. Nos explica que la vida económica es materia y propone distintos sistemas como el librecambio, el proteccionismo, la economía regulada y racionalizada, el monopolio o la autarquía económica, pero ninguno tiene carácter moral sino económico y podrá ser «adoptado o rechazado por la voluntad moral conforme a las diversas situaciones históricas»[23].

No se puede confundir el concepto de libertad con el ordenamiento económico. Para Croce, no es que existe libertad formal y libertad real, Para él, la libertad formal según se pretende diferenciar es un principio moral, la única libertad, y la llamada libertad real es en realidad un ordenamiento económico, particularmente «el soñado ordenamiento económico igualitario del comunismo».

Por otra parte, la libertad como conciencia moral es reguladora de la justicia, pero es un concepto filosófico y no jurídico. Aún hoy se sigue confundiendo «liberalismo» con «liberismo» como define el filósofo al liberalismo económico. Para él, cuando al liberalismo económico se le confirió «valor de ley social» naturalizada o como providencial, pasó de ser un legítimo principio económico a ser una ilegítima teoría ética con: «una moral hedonista y utilitaria para la cual el bien consiste en la misma satisfacción de los deseos en cuanto tales, que es... la satisfacción del capricho individual o de la sociedad entendida como término medio de individuos»[24].

Concluye que es posible sostener: «con la más sincera y vívida conciencia liberal, ciertas medidas y expedientes que los teóricos de la economía abstracta clasifican como socialistas, e incluso será lícito hablar paradójicamente… de un “socialismo liberal”»[25].

Pero esta confusión que explica Croce entre «liberismo» y «liberalismo», en los países de América Latina continúa, identificándose el librecambio económico con el liberalismo filosófico y también político. Ello hace que también se denominen «populistas» (peyorativamente con sentido demagógico y autoritario) a aquellas democracias populares elegidas por la voluntad moral de sus pueblos, que teniendo las virtudes republicanas con los tres poderes funcionando, buscan la justicia social, la independencia económica y la soberanía política para cuyo fin nacionalizan sus recursos naturales o deciden qué medidas económicas proteccionistas o socialistas toman de acuerdo a su situación histórica (gobiernos cardenistas o peronistas).

Hace poco tiempo, el primer Papa latinoamericano, Francisco, hizo hincapié en el carácter equívoco del término populismo[26]. Mientras en América Latina significa el protagonismo de los pueblos, como por ejemplo los movimientos populares, en Europa, debido al miedo de la ciudadanía a un futuro incierto y a la crisis del 30 se denominan populistas a la Alemania en 1933 que busca su identidad, busca un líder que se la devuelva, pero no solo la distorsiona sino que termina destruyendo a su pueblo y cayendo en la xenofobia. En la actualidad buscan defenderse con muros o alambrados para que no les roben la identidad. Otra vez se utiliza el panlogismo o el racionalismo universal sin tener en cuenta las diversas culturas históricas de los distintos pueblos y transformando el liberalismo económico en un «valor de ley social» naturalizado como una única racionalidad  que pretende ser parámetro moral, siendo en cambio una ilegítima teoría ética.

Coincidimos con René Zavaleta Mercado, que desde Bolivia nos enseña que no existe una gramática universal para explicar o crear una ciencia social para todas las realidades como tampoco podemos hacer una filosofía latinoamericana que no surja de nuestra propia realidad.

Sabemos, como nos enseña Kusch (2008), la diferencia entre el conocer y el pensar. Si queremos conocer es para vivir y no por el hecho de conocer. El desarraigo del pensar culto, al decir del filósofo argentino, es que es un pensar sin realidad, está montado para no poderse confesar un «esto creo». Y en nuestra forma de vida americana, lo importante no parece ser la no contradicción de la lógica, sino las creencias y valores que cargan de sentido el mundo frente al juego de abstracciones en la búsqueda de verdades, eternas y universales. En nuestro horizonte simbólico es donde podremos concretar nuestro proyecto existencial de ser libres. Por último, como toda filosofía práctica, el problema es la consciencia crítica que nos demanda pensar ¿por qué la realidad es así si puede ser de otra manera?

[1] Ferrater Mora, José (1984). Diccionario de filosofía. Madrid: Alianza Editorial.
[2] Herder, J. G. (2007). Filosofía de la historia para la educación de la Humanidad. Sevilla: Espuela de Plata.
[3] Herder, J. G. (1959). Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad. Bs. As.: Losada.
[4] Herder, J. G. (2007). Filosofía de la historia para la educación de la Humanidad. Sevilla: Espuela de Plata.
[5] Herder, J. G. (1959). Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad. Bs. As.: Losada.
[6] Ibídem.
[7] Ibídem.
[8] Croce, Benedetto (1959). El carácter de la filosofía moderna. Bs. As.: IMÁN.
[9] Berlin, Isaiah (2002). El fuste torcido de la humanidad. Barcelona: Península.
[10] Ibídem.
[11] Croce, Benedetto (1949). Ponencia presentada en el Congreso Nacional de Filosofía. En Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía (1949). Mendoza: Universidad Nacional de Cuyo.
[12] Op. cit.
[13] Ídem.
[14] Croce, Benedetto (1943). Lo vivo y lo muerto de la filosofía de Hegel. Bs. As.: Imán.
[15] Gramsci, Antonio (1975). Quaderni del carcere. Torino: Einaudi.
[16] Cuoco, V. (1820). Saggio storico sulla Rivoluzione di Napoli. Milano: Tipografía Francesco Sonzogno. Archivos de Internet (traducción propia).
[17] Croce, Benedetto (1998). La Rivoluzione Napoletana del 1799. Napoli: Bibliopolis.
[18] Ibídem.
[19] Ibídem.
[20] Ibídem.
[21] Ibídem.
[22] Ibídem.
[23] Ibídem.
[24] Croce, Benedetto (1952). Ética y Política. Bs. As.: IMÁN.
[25] Ibídem.
[26] Entrevista al papa Francisco. (21 de enero de 2017). Diario El País.

ACERCA DEL CONGRESO
ACTAS DEL CONGRESO DE 1949